Filozoflar ve sûfîler, insan kendiliğinin [self] doğasını çözümlemeye büyük önem verdiler. İbn Sînâ ve diğerleri psikoloji, Arapçasıyla “ilmü’n-nefs” üzerine kitaplar yazdılar. Modern psikolojinin almış olduğu yollar göz önünde bulundurularak “ilmü’n-nefs” terimini “spiritüel psikoloji” şeklinde çevirmek uygun olacaktır çünkü bu psikolojinin bütün amacı nefislerin kendilerini rûhun âlemine bağlamaları için yardımcı olmaktır. Sûfî mürşidlere gelince, onlar da genellikle spiritüel psikoterapistlerdi. Mürîdlerine, aşk ile dönüşüm için Hz. Muhammed’in sünnetini esas alarak peygamberler tarafından ortaya konulmuş insânî yetkinlik modellerine kendilerini nasıl uyduracaklarını öğrettiler. Onlara göre sünnet yalnızca Hz. Peygamber’in zâhirî ve bâtınî uygulamalarını değil aynı zamanda onun karakter özellikleri, erdemleri, anlayış biçimi, bilgeliği ve gerçeklikle ilişkisi gibi kendiliğinin çeşitli boyutlarını da kapsar.
Arapçada nefis [soul] kelimesi, aynı zamanda “kendi” anlamına gelmektedir. Nitekim “kendinde şey” veya “Tanrı’nın kendisi” derken nefis kelimesi kullanılır. Filozoflar nefis kelimesini her türlü farkındalık ve bilinç durumunu, aklın [intellect] tam olarak fiile geçmediği her türlü içselliği isimlendirmek için kullandılar. Yunanlıların ayak izlerini tâkip ederek nefsin hiyerarşik olarak düzenlenmiş farklı türleri olduğunu ve bu farklı türden nefislerin canlıların eylemleri dolayısıyla ortaya çıkan yetilerin incelenmesiyle anlaşılabileceğini düşündüler. “Yeti” [faculty] kelimesi için kullanılan Arapça kelime “kuvve” olup “direnç, güç, iktidar, potansiyellik durumu” anlamına gelir. Nebâtî, hayvânî ve insânî nefislerden söz edebilmemizin nedeni her bir durumda daha düşük seviyede ayırt edemeyeceğimiz özel güçlerin bize görünüyor olmasıdır. Bitkiler büyüme ve üreme gibi minerallerde bulunmayan belirli güçler dolayısıyla ayırt edilir. Hayvânî nefisler istemli hareket gibi ek yetilere sâhiptir. İnsanda ise buna konuşma ve akıl yürütme eklenir.
Filozoflar nefis kelimesini kuvve ile birbirlerinin yerine geçecek şekilde kullandılar. Nefis onlara göre yalnızca bir varlığın iç yetilerinin toplamı olduğu için hayvânî kuvveden hayvânî nefsi ifâde edecek şekilde söz ettiler. Buna göre hayvânî nefis, nebâtî kuvveleri içerir fakat insânî kuvveler açısından yetersiz kalır. Temel anlayış aşama aşama yetilerin yoğunlaşmasına bağlı olarak farkındalık ve bilincin ortaya çıkması, en sonunda ise ‒filozofların sık sık bilfiil akıl dedikleri‒ insânî durumun en yüksek iyisine [summum bonum] erebilmekti. Bunu [insan aklının, kozmik akılların sonuncusu olan] “faal akıl ile ittisâl etme” başarısı şeklinde tanımladılar. Filozoflar faal aklı ilâhî hakîkatin ilk tezâhürü olan evrensel ve kozmik farkındalık çerçevesinde anlamışlardı. Felsefe tarihçileri faal aklı, Plotinus’un nousu ‒Bir’in ilk sudûru‒ olarak kabûl etmişlerdir. Hint felsefesinin Samkhya okulundaki purusha düşüncesinde de konuya ilişkin başka bir paralellik görülebilir.
İnsanlar aşamalı bir biçimde yetkin akla ve farkındalığa yükseldikçe neler olup bittiğini açıklamanın daha da zorlaştığını görmek pek de güç değil. Cansız şeyler sınırsız biçimde çözümlenebilir fakat hayâtı tanımlayan şeyi tam olarak saptamaya çalıştığımız anda, özellikle tıp alanında belirgin bir gerçek olduğu üzere bulmacaların içine doğru koşmaya başlıyoruz. Bilim canlıların, özellikle de insanların içine girmeyi denediği ölçüde anlaşılmazlıkla karşılaşmaktadır. Bilimin ve bilim dallarının modern zamanlarda çoğalmasına karşılık insanın kendiliği her zamanki gibi bir sır olarak kalmaktadır.
Müslüman filozoflar, insânî potansiyel –büyük peygamberlerde olduğu gibi– tam olarak gerçekleştiği zaman nefsin artık nefis değil bir faal akıl olduğunu ileri sürdüler. Bu durum aklın nebâtî, hayvânî ve insânî nefislere âit güçleri ve yetileri yitirdiği anlamına gelmez bilakis bunların hepsinin tam olarak gerçekleşmesi anlamına gelir. Filozoflar, nefsin potansiyelini gerçekleştirmesini tanrısallaşma [deiformity] ve tanrıbiçimlilik [theomorphism] gibi çeşitli isimlerle ifâde ettiler ‒nitekim bu amaçla kullanılan teellüh, ilâh kelimesiyle aynı köktendir‒. Bunu insanın yaratıldığı ilâhî sûretin fiile geçmesi açısından anladılar.
Erken dönem tasavvuf metinleri çeşitli âyetler ve hadislere uygun olarak nefsin tabîatı üzerine düşünmeyi tercih etmek sûretiyle konuya ilişkin sistematik çözümlemeler yapmaya girişmemiştir. Nefis hakkında konuşurken bu kelimenin yanı sıra kalb, rûh ve akıl gibi çeşitli kelimeler de kullanmışlardır. İhyâ’nın kalbin acâyip hâllerine [acâibü’l-kalb] ayrılan 21. bölümünde Muhammed Gazzâlî bu dört kelimenin aynı hakîkate yâni insânî latîfeye [human subtlety] delâlet ettiğini fakat her birinin farklı bir açıdan bunu yaptığını söyler.
Latîf sıfatı spritüel alana âit görünmez ve kolay kavranılmaz gerçeklikleri belirtmek için kullanılır. Bu kelime, duyusal alanın karanlık, kaba, somut şeyleri anlamına gelen kesîf ile karşıtlık oluşturur. Bir ilâhî isim olarak latîf yalnızca yukarıda belirtilen anlamı değil yaratılmış alanların kesîflikleri ve noksanlıklarının ötesinde nâzik, mülâyim, affedici ve merhametli olmayı ifâde eder. Allah’ın latîfliği, şeylerin latîflikten neşet edip kesîfliğe girdiği zaman ortaya çıkan çeşitlilikler ve ayrımlar üzerinde ontolojik önceliğe sâhiptir.
Kendiliğin içsel gerçekliğini isimlendirmek için latîfe [subtlety] kelimesini kullanan müellifler, insanî latîfe her ne olursa olsun, biyolojik ya da fizyolojik nedenselliğin çözümlenmesi bir yana genel tanımlarla bile saptanamayacağını söylemektedirler. İnsanî latîfe, cismânî alanda bulunan kesîf unsurlardan türemez, bilakis tam aksi bir durum söz konusudur. Fiziksel şeyler, onların ötesinde yatan latîf hakîkatlerin tortusu yâhut gölgesidir. Kadîm bir düstûrun söylediği gibi “yukarıda ne varsa, aşağıda da o vardır” [as above, so below]. Felsefî açıdan her şeyin madde ve sûretin birleşiminden oluştuğunu ileri süren hilomorfizm düşüncesi, ‒en azından Müslüman filozoflar ve ilâhiyatçılar için‒ bütün algılanan özelliklerin, karakteristiklerin, vasıfların ve niteliklerin şeylerin maddelerine değil maddeyi tezâhür yeri olarak kullanan latîf kuvvetler diyebileceğimiz sûretlerine âit olduğu açık gerçeğine dönmektedir. En nihâyetinde bütün sûretler, Kur’ân’ın Musavvir [sûret veren] ve filozofların “vâhibü’s-suver” [sûretleri bahşeden] dediği Allah’a geri döner.
İnsanî latîfeyi isimlendiren kelimeleri –ki bu kelimelerin semantik alanları çoğunlukla çakışmakta ve birbirleriyle örtüşmektedir– anlamanın en iyi yolu, onların bağlam içerisinde nasıl kullanıldığını görmektir. Tanımlar üzerinde herhangi bir anlaşma bulunmamaktadır fakat maddî ile spiritüel alan arasındaki ayrım yâhut maddî olmayan alanın çok katmanlılığı gibi ortak temaların varlığı söz konusudur.
Bu metin, Prof. Dr. William C. Chittick’in İlahi Aşk-Erken Dönem Farsça Tasavvuf Metinlerinde Allah ve İnsan kitabından alınmıştır.
William C. Chittick
İlahi Aşk – Erken Dönem Farsça Tasavvuf Metinlerinde Allah ve İnsan
Nefes Yayıncılık
https://okuyucuyuz.com/products/i̇lahi-ask
“Genel olarak İslâm mâneviyâtı üzerine yapılmış çok değerli bir çalışma olduğu kadar tasavvuf alanında akademik birikimin yansıdığı bir başyapıtla karşı karşıyayız: Üzerinden tasavvufun hakîkatine âit bereketin nûru ve râyihası yayılmakta ki o hakîkat her zaman Bir’in ve Bir’in nûrunda yansıyan çokluğun aşkıyla dopdoludur.” Prof. Dr. Seyyid Hüseyin Nasr, George Washington Üniversitesi
“Bu başyapıt, şimdiye kadar İslâm’da sevgi konusu üzerine yapılmış en nitelikli akademik çalışmadır. Chittick’in görkemli teolojik-felsefî çözümlemesi tüm büyük İslâm düşünürlerini kapsar ve yalnızca din tarihçileri için değil aynı zamanda bütün Müslümanlar ve her inanç geleneği için önemli bir mesaj sunar.” Prof. Dr. Stephen G. Post, Stony Brook Üniversitesi
William C. Chittick
İlahi Aşk – Erken Dönem Farsça Tasavvuf Metinlerinde Allah ve İnsan
Nefes Yayıncılık
https://okuyucuyuz.com/products/i̇lahi-ask
